De qué hablamos al hablar de laicidad

Redacción: Gabriel González Merlano – Foto: Vin on the move / Flickr

La laicidad es un término polisémico. Existen, muchas “laicidades”, incluso opuestas una a la otra, y muchas maneras de entender la laicidad a lo largo de la historia. Pero es necesaria una correcta definición, pues mal podemos establecer lo que sea un Estado laico, con términos ambiguos o contradictorios.

En primer lugar, históricamente hablando, laicidad hace referencia a la condición del seglar, es decir, del que no es clérigo; el bautizado que pertenece al siglo –saeculum– al mundo, es un laico. Semejante concepto, de originaria significación intraeclesiástica, procede del término griego “laicos”, más tarde latinizado como “laicus”’, el cuál evolucionó, en lengua romance, a la voz “laico”. No obstante, es de justicia reconocer que el término ha sido completamente redefinido, conforme al espíritu de la comunidad eclesial de los tres primeros siglos, más fiel y cercana al modelo evangélico, por el Concilio ecuménico Vaticano II, en sus constituciones Lumen Gentium (nº 31-32) y Gaudium et spes (nº 43). Pero, también, dicho concepto se ha visto modificado sustancialmente, como resultado de la generalizada implantación, tras la II Guerra Mundial, de la nueva forma política que representa el llamado Estado social y democrático de Derecho. La misma, postula la necesaria separación que comporta la obligación que el Estado asume de no identificarse con ninguna confesión religiosa.

En segundo lugar, con el advenimiento de la modernidad, dada la oposición entre lo político y lo religioso, el término “laico” adquirió un significado ideológico, entendiéndose en forma negativa como lo “anti” religioso o “anti” cristiano. Se separó del término “secular”, es decir, de su acepción original. Mientras la laicidad es un concepto político y jurídico, la secularización hace referencia a un proceso social de erosión de las costumbres religiosas en las personas y los grupos. La secularización se desarrollará en Occidente como un proceso histórico por el cual el Estado va ocupando los espacios que antes pertenecían a una confesión religiosa. Se van separando los órdenes político y espiritual, fruto de la relación dialéctica modernidad-cristianismo. El valioso resultado de esta dialéctica ha sido el desarrollo de la libertad de conciencia y, por consiguiente, la adecuada distinción entre fe religiosa y acción política. Pero ello se ha pagado al precio de la expulsión de la religión de la esfera pública de la sociedad civil. Con la modernidad la religión comienza a ser percibida desde fuera. Es colocada en la categoría de la costumbre, o en la de las contingencias históricas; en cuanto tal se la considera opuesta a la Razón o a la Naturaleza.

A partir del siglo XVI se van delineando las diversas figuras sustitutivas de la anterior relación entre religión y política. Estas figuras son: integrismo/fundamentalismo, naturalismo ilustrado, totalitarismo y liberalismo agnóstico. La consecuencia histórica de este proceso fundamental es doble: por una parte, el uso político de la religión, tanto en sentido autoritario -religión de Estado- como en sentido liberal -religión como factor de utilidad social-. Y por otra, la reducción de la religión a un hecho privado, sin relevancia ni licitud públicas. Es menester reconocer que lo que la modernidad no ha sabido o no ha logrado pensar es la relevancia pública de la religión, mantenida en su plena identidad.

En tercer lugar, laicidad significa prescindencia de la religión por parte del Estado, una visión “a” religiosa; no hay lugar para Dios ni para trascendencia de tipo alguno. Esta acepción de laicidad es la que se entiende como laicismo, laicidad negativa, no sana, no inclusiva del fenómeno religioso, significado que se le ha dado en algunos estados democráticos occidentales. Precisamente el sufijo ismo denota una doctrina o dogma. Al respecto de este tipo de laicidad, Benedicto XVI, dirigiéndose a un colectivo de juristas, en 2006, expresaba que es la que se manifiesta como la total separación entre el Estado y la Iglesia, no teniendo esta última título alguno para intervenir sobre temas relativos a la vida y al comportamiento de los ciudadanos. Esta laicidad comporta, incluso, la exclusión de los símbolos religiosos de los lugares públicos, y especialmente en aquellos destinados al desempeño de las funciones propias de la comunidad política: oficinas, escuelas, tribunales, hospitales, cárceles, etc.

En cuarto lugar, debemos considerar la laicidad positiva, opuesta a la anterior, que defiende la autonomía de las realidades terrenas, tal como la propone el Concilio Vaticano II, y que reconoce a Dios, y a la religión, el lugar que le corresponde en la vida humana individual y social. De esta sana laicidad se derivan dos postulados básicos: la no intromisión de la religión en la política y el reconocimiento de la libertad religiosa. Las consecuencias practicas son evidentes: separación Estado-religión, que no significa que se puede confinar la religión al ámbito privado, y el deber del Estado de reconocer, proteger y promover el derecho a la libertad religiosa, fruto de la dignidad de la persona y su ser social.

En el fondo, laicidad positiva o negativa significan la convicción respecto a concebir que la religión sea necesaria para la sociedad y que la separación entre lo político y el orden espiritual sea o no algo absoluto. En definitiva, los liberales anticlericales deberían agradecer al cristianismo que en Occidente exista la laicidad como principio de las democracias, es decir, como el modo adecuado de planterse la relación del Estado con las confesiones religiosas. Fue la Iglesia Católica la que desde sus orígenes sostuvo la necesidad de la separación de poderes temporal y espititual, aunque coordinados, de acuerdo al criterio que ofreció Cristo para encontrar una justa solución al problema de la relación entre el ámbito religiosos y la esfera política: “Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios” (Mc 12,17).

A la vez que se consagra la autonomía del ámbito politico, se establece que su potestad es limitada, no todo es del César. El poder no es sagrado, por tanto, es relativo y está sometido a la moral, el cristiano tiene criterios superiores al Estado para enjuiciar lo político. Este dualismo del cristianismo, presente desde sus orígenes, tiene su raíz en el judaísmo, ya que Israel constituyó una excepción en medio de un mundo monista, es decir, de monarquías sagradas, donde el rey era Dios o su representante. En Israel, así como después en la cristiandad, el poder es desacralizado: sólo Dios es Dios; el Estado no es divino, ni el rey es un dios. El Estado es falible, y, por tanto, su autoridad debe ser sometida a control y limitación; el Estado no salva. Esta perspectiva cristiana, luego de muchas vicisitudes históricas, terminó por implantarse definitivamente con las definiciones del Concilio Vaticano II.

En definitiva, los conceptos de laicidad y laicismo si bien pasan a ser normativos, antes son políticos y como tales cargados de una ideología. Las diferencias semánticas, conceptuales y politicas suponen importantes consecuencias prácticas. Para algunos estados asumir el principio de laicidad significará que lo religioso sea un hecho privado que tiene vedado el ámbito público. Para otros, en cambio, la laicidad representará la aceptación de todas las cosmovisones de origen religioso sin asumir una en particular, con la que el Estado se identifique o la asuma como propia, distinguiendose así de un Estado confesional.

He ahí la diferencia entre una laicidad abierta y una laicidad rígida, fijista, “republicana”. Esta última significa separación radical entre lo público y lo privado -lugar de reclusión de la religión- y la emancipación del individuo de la religión, a la que se busca erosionar. La persona debe relegar sus creencias en aras de la integración cívica, el ciudadano se impone al creyente, como si fueran condiciones excluyentes. Este tipo de laicidad se coloca por encima de la libertad de los individuos, y no como una expresión de ella.

Ello se debe a una falsa comprensión acerca de la sociedad democrática y plural, entendida como aquella en que la relación correcta entre el Estado y los derechos fundamentales de los ciudadanos será adecuada si no se dan otros factores de mediacion. La religion sería uno de ellos, por tanto, resulta muy incómoda, aunque tolerable en la medida que esté recluida en la esfera privada del sujeto. Pero, obligar a los creyentes a comportarse como si no fueran creyentes ¿no es un precio demasiado alto para vivir en sociedad? Sobre todo, ¿estamos seguros de que eso no quita algo positivo a la sociedad? Al menos en principio, no se debería excluir la motivación religiosa en el ámbito público, simplemente por el hecho de que el Estado laico debe ser garante del derecho humano fundamental a la libertad de religión. La laicidad es garantía de libertad religiosa, esa es su finalidad, de lo contrario carece de fundamento, legitimidad y valor.

Artículo publicado originalmente en quincenario Entre Todos Nº 475.

La búsqueda de la felicidad y el sentido de la vida

Redacción: Miguel Pastorino – Foto: Rocío / Cathopic

Una de las grandes paradojas de nuestro tiempo es la cantidad de cursos, conferencias y libros que proliferan sobre la felicidad, al mismo tiempo que crecen los suicidios en una cultura donde el vacío existencial es un drama cotidiano y extendido. Un filósofo francés como Alain Badiou recientemente critica la felicidad reducida a bienestar, donde se confunde ser feliz con “satisfacción”, con “pasarlo bien”, con “sentirse bien”, y es claro que eso es una caricatura frustrante de la felicidad. Badiou afirma que la felicidad es una negación de la satisfacción, es su superación. Ya hace décadas Julián Marías en su célebre libro sobre “La Felicidad Humana” dedicaba un capítulo al problema de reducir la felicidad a “Bienestar”, y esto ha crecido en una sociedad donde el pseudoparaíso del consumo ofrece cápsulas de felicidad por doquier. Amplificado por las redes sociales hoy asistimos a un exhibicionismo de una felicidad artificial. Hay que mostrar por todas partes que se es muy feliz y que se lo pasa muy bien. Las imágenes retocadas de las redes sociales, la selección de momentos “paradisíacos” para mostrar a todos lo bien que se vive, es lo que Lipovetsky ha denominado: “Superexhibición de la felicidad”, donde consumimos el espectáculo de la vida “feliz” de los otros. Hacer alarde de satisfacción ha adquirido derecho de ciudadanía: las vacaciones fueron “geniales”, la vida que llevamos es “fantástica, increíble”. Pero en el fondo hay una ausencia, una falta, un anhelo de algo de lo que no se dispone y que parece no estar disponible. Por ello hay que huir a la diversión, que es lo contrario a la concentración, hay que refugiarse en la dispersión, que es lo opuesto a la reflexión. Hoy somos empujados a vivir en la superficie, para no mirar hacia el abismo del vacío que anida en el fondo del alma. Hoy muchos psicólogos hablan de los excesos de la obsesión con la felicidad, lo cual parecería generar el efecto contrario: personas que se ven a sí mismas como infelices por la idealización de “una vida feliz”. Algunos incluso intentan medir la felicidad, en esta suerte de fe religiosa en los datos.

¿Se puede medir la felicidad?

La Universidad de Columbia realiza hace ya unos años el informe sobre la felicidad mundial que contempla un total de 157 países (World Happiness Report). Cada año muchos países cambian de lugar en el ranking y es notorio que la pobreza, el desempleo y las crisis económica son factores que algunos autores entienden como determinantes, aunque en otros países no parecen ser relevantes.

En el año 2011 se publicó un artículo en el Journal of Economic Behavior & Organization, titulado “Dark contrasts”, sobre la paradoja de que los países “más felices” son los que tienen más altos índices de suicidio. Una interpretación del hecho es que en los países donde hay altos niveles de “calidad de vida”, los que no pueden acceder al estilo de vida de sus contemporáneos sufren por envidia una gran frustración. Me parece un poco ingenua la interpretación, atrapada en una visión reducida de la felicidad y de la frustración existencial.

Por otra parte, aparecen indicadores sobre lo que se necesita para ser feliz, desde hábitos saludables hasta la calidad de las relaciones. ¿Pero son causas o consecuencias de una vida feliz? Se apela así religiosamente a las neurociencias -que parecen una nueva metafísica materialista-, y aparecen académicos explicando por qué somos más o menos felices según indicadores y según la propia percepción de la felicidad. Pero hay preguntas que no aparecen que tal vez relativicen esos números: ¿Qué es la felicidad? ¿Es solo bienestar psíquico y material? ¿Por qué personas que tienen todas las cosas deseables son profundamente infelices?

Ya Aristóteles, hace más de dos milenios escribía que la felicidad no depende del éxito personal, ni de la riqueza, ni el honor. Porque esos objetivos son efímeros, no dependen de nosotros y nos obligan a vivir pendientes de ellos, con el permanente temor a perderlos. El sentido original en el que los pensadores clásicos entendieron la felicidad era lo contrario a lo que hoy suele pensarse, y podríamos traducirlo por “una vida lograda”, una vida plena, donde lo importante no es el “tener”, sino el “ser”.

Hay autores que, desde la psicología, la filosofía y la educación insisten cada vez más en que cuanto más nos obsesionamos por que nuestros hijos sean felices y se sientan siempre bien, sobreprotegiéndolos y consintiéndolos en todos sus deseos interminables, solo les causará más frustraciones y una gran incapacidad para hacerse fuertes interiormente y construirse como personas. Muchos viven en un constante aburrimiento porque nada les cuesta y cuando algo se les vuelve difícil no lo toleran y lo abandonan.

Ante esta situación, una cosa es clara: Quienes buscan la felicidad, no parecen encontrarla. En cambio, quienes tienen una razón para vivir, un sentido de la vida, aun en medio de sufrimientos, son personas realizadas, felices, alegres y llenas de ilusión.

El neurólogo, psiquiatra y filósofo judío, Víctor Frankl, fundador de la Logoterapia y sobreviviente de campos de concentración nazis, escribe que la felicidad es la consecuencia de una vida con sentido, de una plenitud interior que no se ve aplastada por las circunstancias externas, por más duras que sean. Y el sentido lo encontramos, no lo inventamos. Descubrir que la vida tiene un propósito es la luz que hace posible caminar sin perderse en medio de las dificultades e incertidumbres.

¿Qué quiere decir “sentido de la vida”?

Cuando decimos “sentido de la vida”, ¿qué queremos decir? ¿cuál sentido? ¿cuál vida? Sin lugar a duda, cuando decimos “la vida” podemos hacer referencia a la vida como historia total, como el universo entero, y preguntarnos si tiene sentido todo lo que existe, si realmente hay una finalidad, un para qué en el origen del Universo. Pero también podemos entender “la vida” como nuestro “mundo”, y preguntarnos si el mundo es de verdad un cosmos, un orden, o en realidad es un caos sin sentido. Y también podríamos limitar la pregunta sobre a vida a la “vida biológica”, y preguntarnos si hay un sentido detrás de la evolución biológica, del nacimiento, el desarrollo, la reproducción, la enfermedad y la muerte. Pero la que nos interesa especialmente es la pregunta por el sentido de cada vida humana particular, como biografía, como historia personal, como un tejido de opciones libres, de aciertos y desaciertos, de éxitos y fracasos, de ilusiones y desilusiones. Claro que podríamos decir que la pregunta por el sentido de la vida personal no podría hacerse sin responder antes a las otras preguntas por la vida en un sentido más amplio. Y creo que es así, pero no obstante podemos hacer el camino inverso y empezar por la vida personal.

El sentido es siempre una realidad, un “algo” que es a la vez significado y orientación. El sentido es lo que da coherencia y razón a la vida y por ello felicidad. La cuestión del sentido podemos comprenderla siempre en su doble significado: como significado de mi vida ¿por qué es importante? ¿Cuál es la razón más profunda de que yo exista?, y como dirección u orientación, es decir ¿hacia dónde va mi vida? ¿a dónde se dirige? ¿para qué trabajo, vivo o muero? ¿tiene una finalidad mi vida?

Las respuestas que podamos encontrar a las preguntas por el sentido de nuestra vida nos devuelven la paz y nos llenan de alegría, en cambio la ausencia de respuestas nos puede sumergir en la angustia, en el vacío, o en la superficialidad que prefiere no hacerse preguntas.

Estas contradicciones las refleja Miguel de Unamuno con la crudeza que lo caracterizaba: “¿Por qué quiero saber de dónde vengo y a dónde voy, de dónde viene y a dónde va lo que me rodea, y qué significa todo esto? Por qué no quiero morirme del todo, y quiero saber si he de morirme o no definitivamente. Y si no muero, ¿qué será de mí?, y si muero, ya nada tiene sentido” (Del sentimiento trágico de la vida…).
No hemos elegido nacer, sino que nos tocó vivir. No elegimos muchas cosas, pero si cómo vivir la vida y qué hacer de ella. Escribió José Ortega y Gasset en El hombre y la gente, que “la vida no nos la hemos dado a nosotros mismos, sino que nos la hemos encontrado precisamente cuando nos encontramos a nosotros mismos”. Pero la vida que nos regaló, no se nos dio hecha, terminada, sino como una tarea, como un quehacer que cada uno tiene que realizar y cada uno la suya. Nos guste o no, nosotros decidimos mucho de nuestra vida y nos vamos haciendo con nuestras decisiones, siendo la vida siempre una realidad abierta y no un destino ciego prefabricado desde antes. Por eso somos responsables de la vida que construimos, porque no elegimos nacer, pero sí qué hacemos con nuestra vida y la actitud con la que vivimos las cosas que no elegimos. La vida es siempre incompleta, provisional, nunca concluida. Por eso también es imprevisible en muchos aspectos, llena de oportunidades, de límites y posibilidades.

La vida no se improvisa

La vida es tan rica y compleja que hay que distinguir lo accesorio de lo fundamental, lo superficial de lo esencial, buscando el hilo conductor y el significado que permanece en nosotros a pesar de cambios e imprevistos. Por ello es importante, que, aunque no podamos controlarlo todo y haya muchos acontecimientos que no dependen de nosotros y que nos afectan directa o indirectamente, sería irresponsable no tener en cuenta que hay mucho que sí depende de mí, de pensar, programar, discernir y proyectarme al futuro con realismo y serenidad. Cuando en la familia, desde pequeños aprendemos a ordenar las ideas y a orientar la vida, aprendemos a anticiparnos a posibles circunstancias que nos puedan tocar.

Improvisar, vivir a lo que se “vaya dando”, a que “todo fluya”, tiene algo de irresponsable y de ingenuidad. Si bien no hay que ser rígidos y comprender que muchas cosas se dan sin necesidad de ser programadas o forzadas, lo cierto es que usar la inteligencia para vivir nos hace correr con ventajas. Quien ha pensado y elegido un rumbo para su vida, ha decidido vivir en función de ciertos valores y con un determinado significado que le dará fuerza e ilusión, le dará un hilo conductor a la trama de la vida. Aunque siempre es posible un cambio, una rectificación y espontaneidad, porque la vida es una realidad abierta, la vida también necesita razones para seguir adelante, motivos para ser, un propósito por el que vivir. Sin embargo, lo que elijamos, también podemos recibirlo como propuesta, como oferta de sentido que nos viene desde otro y no desde nosotros mismos.

La respuesta cristiana al sentido de la vida

El sentido tiene mucho que ver con el llamado a llegar a ser uno mismo y no la copia de otro o a colmar las expectativas ajenas, es a fin de cuentas también una cuestión vocacional. La vocación en su sentido más amplio es el llamado a la realización de lo que soy y por ello es inseparable de la felicidad, del amor y del trabajo. En el contexto cristiano la vocación es la llamada de Dios, no un invento personal, es la llamada de Dios a una vida plena que se traduce en la amistad con él, en la comunión con él que empieza en esta vida y se hace plena más allá de la muerte. Esta dimensión vocacional de la fe cristiana también llena de sentido y le da un hilo conductor a toda la existencia. Si bien hay autores que creen que el sentido es solo algo construido por nosotros, hay otros como Víctor Frankl que sostienen que el sentido se encuentra, no se inventa. Pensar que es algo que construimos puede ayudar a vivir mejor, pero podemos quedar atrapados en una construcción subjetiva y solitaria de una ilusión creada por nosotros mismos sin anhelo de verdad. La pregunta más honda y radical es si existe un sentido realmente más allá de nosotros, si alguien es capaz de dar sentido a lo que somos, a nuestra vida y al universo entero. Y aquí solo es posible recibirlo mediante la fe, creyendo en la palabra de otro que nos asegura que sí hay un sentido real de nuestra vida. Para la fe cristiana el sentido (logos) se recibe, se encuentra, de descubre, pero no se inventa. Lo aceptamos en la fe y eso permite hallar un fundamento que no se reduce a una construcción psicológica, sino que nos llena de paz y alegría, porque la certeza en la que se funda no somos nosotros mismos, sino el amor de Dios que nos creó libremente. Descubrirse amados por Dios es la experiencia de mayor liberación del corazón humano que le permite ensanchar el horizonte existencial y encontrar fortaleza y paz en las situaciones más difíciles que tenga que enfrentar, así como tener un corazón agradecido por las pequeñas alegrías de cada día. Los cristianos no creemos en el destino, sino en la libertad que nos permite crecer, caernos y levantarnos, aprender y hacernos a nosotros mismos, pudiendo cerrarnos o abrirnos a la razón más profunda que sostiene todo lo que existe: “Amas a todos los seres y nada de lo que hiciste aborreces, pues, si algo odiases, no lo habrías creado”. (Sab, 11,22). La vida para los cristianos es don y tarea, es regalo de Dios y a la vez la gran misión que nos toca realizar.

En el contexto de la búsqueda del sentido emerge siempre el tema de la fe como opción, como decisión del hombre por la totalidad de su existencia. Y la fe no es el resultado de una ciencia particular con evidencias lógicas y pruebas irrefutables, sino que es un sí personal que se pronuncia desde la razón, la libertad y el coraje. Y todos, creyentes o ateos, tenemos que hacerse la pregunta y decidir cómo vivir. Y no podemos olvidar que del mismo modo que el creyente no tiene todo asegurado en sus certezas, el incrédulo tampoco tiene la certeza de que su ateísmo le salve y que no haya nada más allá de sus certezas, por lo que también vivirá con la incertidumbre de no tener todas las respuestas. La fe por eso es una ruptura arriesgada, porque siempre implica la osadía de ver en lo que no se ve, la osadía del salto hacia aquello de lo que no puedo disponer. La fe es siempre una decisión que afecta a la profundidad de la existencia, un cambio continuo al que se llega mediante una decisión firme y resuelta, llena de libertad y confianza. Es preciso tener coraje para hacerse la pregunta por el sentido de la vida, así como para lanzarse en la confianza de recibirlo.

La libertad religiosa en el espacio público

Redacción: Gabriel González Merlano – Foto: Agustín González / Iglesia Católica de Montevideo

En el libro del Génesis (11, 1-9) se encuentra el conocido relato de Babel: todo el mundo con una misma lengua, la construcción de una ciudad con una torre que llegara hasta el cielo, la confusión del lenguaje y la dispersión por toda la tierra. Lo que allí se relata es un episodio de pluralidad de lenguas sin entendimiento. Esto que puede explicarse como consecuencia de un castigo divino, puede verse, también, como una dispersión que significa enriquecimiento y desafío. Será necesario pasar de la pluralidad de voces al pluralismo, es decir, a una lengua única, comprendida por todos, sin excluir a nadie.

Este relato es una parábola de nuestra realidad plural actual, en la que existen multitud de voces que no siempre se entienden e, incluso, algunas predominan y excluyen a otras. Esto sucede, precisamente, con el fenómeno religioso. No por casualidad hoy, con el término postsecularismo, se quiere volver a integrar la voz de la religión en este concierto plural de ideas y creencias. Algunos pensadores hablan de traducir el lenguaje religioso -porque nadie debe quedar afuera- a un lenguje único, secular, comprendido por todos, como posibilidad de entendimiento en un auténtico pluralismo. Sin embargo, la traducción del lenguaje religioso a un lenguaje secular, sin que los conceptos religiosos pierdan su esencia, es algo que discuten los filósofos. Quizás para los juristas sea más fácil definir esta lengua única mediante la ley. El aporte del derecho es el lenguaje de la legislación en un Estado laico y neutral.

Pero laicidad y neutralidad no supone que el Estado sea indiferente a valores y derechos humanos fundamentales. Estos derechos y libertades que el Estado promueve no son neutros y tanto creyentes como no creyentes pueden estar de acuerdo en ellos desde concepciones y fundamentos diferentes. Por tanto, el Estado se identifica con estos principios fundamentales sin adherir a los distintos motivos de base que esgrimen los ciudadanos. Es necesario permitir que todos puedan expresar estos motivos en el ámbito público. Ello es muy importante para valorar en su justa dimensión el fenómeno religioso, que contra todos los pronósticos de los augures de la modernidad no desapareció, sino que ha sobrevivido, bajo distintos ropajes y gran fuerza, pugnando por entrar nuevamente a la esfera pública.

Dicho esto, ¿qué sucede en Uruguay? ¿El Estado uruguayo es realmente laico, verdaderamente neutral? Expresado de otro modo: ¿Se refleja en su legislación, más allá de la pluralidad, un auténtico pluralismo, que incluya también al factor religioso? Nos referimos a aquel pluralismo en el que hay lugar para todas las voces, en su especificidad, sin caer en el error común de igualar la religión con una ideología, las que, ciertamente, son cualitativamente diferentes. De hecho la libertad religiosa posee un régimen jurídico distinto a la libertad ideológica, es diferente su dimensión, tanto comunitaria como institucional, así como la autonomía que deben gozar los grupos religiosos.

La neutralidad que se exige al Estado frente a lo religioso no se puede extender de la misma forma al ámbito ideológico. Las ideas no son creencias, las ideas se poseen, las creencias nos poseen, en ellas basamos nuestros pensamientos y nuestra vida. Pero, muchas veces, se tiende a igualarlas reconduciendo ambas a la libertad de pensamiento, con lo cuál se pierde la especificidad de lo religioso y no se garantiza debidamente su ejercicio.

¿Qué caracteriza a lo religioso? Nos inclinamos por estos cuatro criterios fundamentales: 1. Refiere a una realidad última, trascendente, infinita, base de todo lo real. 2. Exige la respuesta de todo el ser del hombre. 3. Es una experiencia cualitativamente muy intensa. 4. Representa un encuentro que interpela al ser humano y lo impulsa a trabajar por la transformación de sí mismo y del mundo. Es connatural al hombre ese impulso de buscar más allá, y en ese espacio de lo sagrado que lo invade todo y exige un respeto incondicional se mueve la religión.

Por ser una búsqueda implícita al espíritu humano, las crerencias lejos de desaparecer crecen en nuestro tiempo, revelando la importancia de valorar la interioridad, donde en definitiva, tal como lo expresa San Agustín, habita la verdad. Las religiones siempre han intentado transferir lo absoluto a formas que traduzcan dicha experiencia. De ahí que la religión en ciertas épocas administrara lo sagrado y lo profano (educación, sociedad, política, vida íntima, comidas, etc.), sacralizando la realidad. Hasta que el mismo hombre descubre la racionalidad de cada esfera de la vida y con ello la autonomía frente a lo religioso, lo que dio origen a la secularización. Y si bien no es aceptable la sacralización que quita autonomía a las realidades humanas, tampoco lo es la secularización que entroniza la razón humana al punto de excluir lo religioso como no racional.

Lo religioso goza de una sana autonomía, la que reconoce el Concilio Vaticano II. Esto supone la separación entre Estado-Iglesia y la laicidad, es decir, el pueblo da legitimidad al Estado, ya que el fundamento de toda autoridad, aunque está en Dios, pasa al pueblo. Ahora bien, esta separación en algunos casos ha ido más allá de lo estatal, como ocurrió en Uruguay, y permea lo público; la secularización del Estado lleva consigo la secularización de las instituciones y de la sociedad. La laicidad, que es un principio estatal, se aplica e impone a los ciudadanos, para quienes el principio es el de la libertad religiosa. Se da así una privatización de lo religioso, excluyendo su manifestación en espacios públicos y el apoyo a sus actividades, llegando, incluso, a proscribir el nombre de Dios.

Hay que distinguir, entonces, la secularización, en cuanto constituye un proceso social para asegurar la libertad de conciencia y la igualdad, y el secularismo, definido como posición ideológica. La secularización en sus diferentes formas (secularización de costumbres, ritos, ideas ultraterrenas, autoridad, etc.) no equivale, por tanto, al final de las religiones, como sí lo es el secularismo, que más allá de la separación entre el Estado y la religión pretende excluir de la pluralidad la cosmovisión religiosa, los contenidos de verdad con los que fueron moldeadas nuestras sociedades de tradición judeo-cristiana. Por ello, el postsecularismo significa el regreso de lo religioso a la esfera pública. La religión, restablecida en su vigor, con una vitalidad que en realidad nunca perdió, a pesar de los embates de la modernidad, reclama participar en ese espacio donde se valoran los mejores argumentos, ese espacio social en el que los ciudadanos, creyentes y no creyentes, deliberen acerca del bien común.

La religión tiene una función importante en la vida social y política, especialmente como dador de sentido de lo humano e instrumento efectivo de conductas éticas, frente a los límites que tiene la razón secular -o postmetafísica- para lograr el bien común. Superada la férrea polarización y alternativa entre secularismo o religiones, donde se restringe la participación del segundo polo en la construcción de la razón pública, se impuso la total secularización del Estado moderno y el imperio de la ley. Con ello, se asegura que los cristianos ya no estarán relegados para vivir su fe, sino que la democracia les exigirá ser parte de la comunidad jurídico-política y participar en sus decisiones.

Atender el requerimiento que presentan las convicciones religiosas y asegurar su presencia en el espacio público es lo que le corresponde a un Estado auténticamente neutro. El Estado debe ser un baluarte que defienda la pluralidad social, no una fortaleza contra la religión. De allí, la necesidad de interpretar debidamente nuestras normas constitucionales en clave de libertad religiosa y no en función del laicismo decimonónico hostil al hecho religioso. Podemos tolerar esa actitud en aquellos librepensadores dogmáticos, que querían la homogeneización social, pero hoy la realidad plural reclama algo diferente. Se necesita integrar el lenguaje de las religiones, sin que pierda su auténtico contenido, en la razón pública, de hecho escéptica, y contribuir al necesario entendimiento.

La tarea del postsecularismo es la de superar el secularismo, y la implícita laicidad negativa, que no responde a esta época. El secularismo, como ideal político, ha sido valioso para las democracias liberales occidentales, en cuanto a la defensa de los derechos individuales y los límites impuestos al Estado, pero no ha sido suficiente. Si se reconoce que la religión es un elemento importante y primordial en la vida humana, no debe ser enviada al inframundo de lo privado, debe estar en la esfera pública, sin que se transforme, lógicamente, en doctrina pública.

Es necesario superar una mera filosofía de la civilidad, basada en la sola razón, sin reparar en argumentos de tipo religioso. La razón secular es necesaria pero no basta, es preciso un mutuo reconocimiento de lo secular y lo religioso. En este sentido, la ley debería reflejar esa pluralidad de convicciones de los ciudadanos y, en consecuencia, el Estado estaría ejerciendo una auténtica neutralidad, garantía del pleno respeto a la libertad religiosa de los individuos y grupos en la sociedad. Solo así es posible pasar de Babel a Pentecostés.

Artículo publicado originalmente en quincenario Entre Todos Nº 474.

El Estado y la calificación jurídica de la religión

Redacción: Gabriel González Merlano – Foto: Christian Córdova / Flickr

Con mucha frecuencia asoman en nuestro país temas relativos al factor religioso que la mayoría de las veces provocan reflexiones encontradas, partiendo todas ellas invariablemente del tema de la laicidad. Pero ya hemos dicho que la laicidad es un instrumento no un fin, por tanto el foco de cualquier discusión al respecto debe estar en el derecho humano fundamental a la libertad religiosa. No es adecuado discutir sobre los medios, sino sobre los fines, y es indudable que el fin que persigue el Estado es la libertad de los ciudadanos. Si queremos dar un buen debate será necesario entender cuál es la calificación jurídica de la religión en el contexto del ordenamiento jurídico uruguayo.

Para ello debemos ir a un lugar común, porque es lógico y natural que así sea, como es nuestra Carta Magna, específicamente el artículo 5º, norma que debemos ver, por otra parte, a la luz de al menos una docena de pactos, convenciones, protocolos y declaraciones suscritos por Uruguay, que contienen especificaciones en materia de libertad religiosa. Pero volviendo a nuestra Constitución y antes de entrar en el contenido concreto del artículo 5º, de la sola existencia de esta norma podemos verificar al menos tres verdades: el Estado reconoce la existencia del fenómeno religioso, le da un tratamiento exclusivo y separado de otros ámbitos, y lo valora. La existencia de un artículo sobre religión supone que la misma es un innegable hecho individual y colectivo, que es tratado en forma independiente a otros derechos (v. gr. libertad de pensamiento, conciencia, etc.) con los cuales no se puede confundir, dada su especificidad. La religión no es una ideología ni una filosofía ni una moral, si bien las puede incluir, pero tiene una naturaleza, medios y fines propios. El Estado reconoce esa especificidad, por lo cual le da un tratamiento exclusivo, y al detenerse en este fenómeno lo valora como positivo, ya que entendemos que el Estado regula, promueve y protege todo aquello que considera como un bien para la sociedad. En concreto, previo a cualquier interpretación de la letra o el espíritu del artículo 5º ya contamos con elementos que manifiestan una postura favorable del Estado frente a la religión. Ingresando ahora sí a la norma, podemos advertir desde el punto de vista formal mucha claridad, al consagrar una serie de principios sobre el fenómeno religioso. Resaltamos esto porque la norma inaugurada en la Constitución de 1918, aunque parezca extraño, da mucho más certeza a los grupos religiosos que la Carta de 1830. En efecto, en nuestra primera Constitución solo se afirmaba de forma muy sobria y escueta que la religión del Estado era la Católica Apostólica Romana, y establecía luego otros institutos de injerencia jurisdiccionalista del Estado en el ámbito eclesiástico. Sin embargo, la definición acerca de la religión en general era muy confusa, porque no se quiso definir en qué posición quedaban las entidades religiosas no católicas. A menudo, y con demasiada rapidez, se aduce que estaba consagrada la libertad de cultos a través de la libertad de pensamiento, expresión, etc., pero junto a los argumentos a favor de esa postura encontramos otros tantos en contra, con la misma fuerza y legitimidad.

Un proceso de negociación

Por tanto, la Constitución de 1918 vino a dar luz a un tema con aristas muy borrosas. De esta forma, el artículo 5º reformado, tras una discusión ardua y apasionada, consagra una serie de principios que permiten con toda claridad definir en forma precisa al Estado uruguayo en materia religiosa. Se nos dirá que el artículo resultante es fruto de un pacto entre los partidos mayoritarios (Nacional y Colorado), lo cual es cierto. Esto ha determinado mucho la interpretación que se ha hecho del mismo, ya que de no haberse efectuado ese acuerdo político, motivado por la derrota del batllismo en las elecciones para la Convención Nacional Constituyente, la historia habría sido muy diferente y con ella la suerte de la religión. De este modo, la norma que quedó plasmada era la presentada en el proyecto nacionalista, que si bien no pretendía mantener el confesionalismo, que defendía la Unión Cívica, tampoco presentaba la hostilidad hacia el factor religioso de los proyectos colorados y socialista. La posición nacionalista es claramente favorable al fenómeno religioso, a pesar de proponer la separación entre el Estado y la Iglesia, que a esas alturas era incuestionable. Quienes habían quedado en posición de inferioridad, sin poder decidir en solitario los destinos del país en todos los ámbitos, tuvieron que negociar en la Asamblea Constituyente con la mayoría y quedarse con lo que consideraban más importante, resignando su propuesta sobre lo que en esa coyuntura consideraron secundario. Pues, aunque de acuerdo al proceso secularizador, que se había originado sesenta años antes, quitar la religión del espacio público era una consigna primordial para ciertos sectores políticos, la instauración de un nuevo sistema de poder ejecutivo en ese momento pesaba mucho más. Pero la historia es como es y no como podría haber sido, por tanto, lo que tenemos hoy consagrado a nivel constitucional son los principios que define la norma del centenario y vigente artículo 5º. Y aunque la inercia del proceso secularizador, o más bien desacralizador, prohijado por corrientes ideológicas y políticas omnipresentes y dominantes durante el siglo XX, impusieron una determinada posición que permeó a toda la sociedad, tenemos todo el derecho de sacar otras consecuencias interpretando la norma sin ningún tipo de miopía.

Negación e invisibilización

Precisamente, hablo de desacralización porque se dio un proceso de quitar del ámbito público lo sagrado, que es connatural al individuo y a los grupos. Es el Estado quien puede secularizarse, es decir, optar por no ser sacral o confesional, no la sociedad en la que lo religioso y el sentido de la trascendencia forma parte esencial de su naturaleza y así debe manifestarse. Los miembros de la sociedad tienen creencias y el derecho a expresarlas en la esfera pública, es solo al Estado al que le corresponde ser laico. Sin embargo ha prevalecido una postura de negación e invisibilización del fenómeno religioso no solo en el ámbito estatal, sino también en lo público en general. Las razones en su momento podían ser más o menos claras, en el sentido que los estados democráticos de fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, que se estaban modernizando, necesitaban homogeneidad. Este era el único modo de plantear el progreso y desarrollo social y económico, y uno de los medios para construir una sociedad homogénea era eliminar aquello que podía crear diferencias. De este modo, como se proclama que el Estado no tiene religión se entiende, entonces, razonable recluir ese fenómeno al ámbito de la conciencia y excluirlo de la esfera pública. Como el Estado no debe tener religión, esta se elimina. Sin embargo, hoy en día nadie se atrevería a sostener esa interpretación decimonónica en ámbitos donde quede menoscabada la pluralidad y la diversidad. Los estados del siglo XXI son gestores de diversidad, aunque en nuestro país eso no aplica para lo religioso, todavía recluido e invisibilizado. Y no vale el argumento de que con este sistema el país ha vivido en forma pacífica durante 100 años, pues es falso. Un Estado que cuestiona o prohíbe imágenes en espacios de todos, que no permite hablar de religión en la escuela y que proscribe a Dios, no es un lugar agradable para un creyente aun en ausencia de conflictos, ya que es un lugar creado para la comodidad de los agnósticos y ateos, que, por otra parte, no constituyen la mayoría en la sociedad. Hoy no se entiende la paz y el bienestar sin el pluralismo.

Cuestión de principios

Entonces, ¿se puede seguir invocando el artículo 5º de la Constitución como fundamento para mantener un modelo estatal no inclusivo de lo religioso? Claramente no. Ello lo afirmamos porque, más allá de las vicisitudes políticas, el artículo 5º, desde el punto de vista material, en primer lugar, consagra el principio de libertad de culto, hoy entendido como libertad religiosa dado el desarrollo doctrinal y terminológico en este campo. En segundo lugar, el principio de neutralidad, concepto más concreto y seguro jurídicamente que el término laicidad, demasiado amplio, ambiguo y contradictorio. En tercer lugar, el principio de cooperación entre el Estado y las confesiones religiosas. En cuarto lugar, el principio de igualdad o no discriminación. A todos estos principios podríamos agregarle también el de bilateralidad. A la luz de estos principios constitucionales, más allá de interpretaciones fijistas y cerradas, podemos con total legitimidad calificar religiosamente al Estado uruguayo desde una perspectiva más abierta, plural, incluyente, en definitiva, más sana. Dado lo limitado de nuestro espacio para una explicitación conveniente de estos puntos, tendremos la ocasión de realizarla más pormenorizadamente en las próximas ediciones.

ARTÍCULO 5° DE LA CONSTITUCIÓN

“Todos los cultos religiosos son libres en el Uruguay. El Estado no sostiene religión alguna. Reconoce a la Iglesia Católica el dominio de todos los templos que hayan sido total o parcialmente construidos con fondos del Erario Nacional, exceptuándose sólo las capillas destinadas al servicio de asilos, hospitales, cárceles u otros establecimientos públicos. Declara, asimismo, exentos de toda clase de impuestos a los templos consagrados al culto de las diversas religiones”.

Artículo publicado originalmente en quincenario Entre Todos Nº 473.

La libertad religiosa según el informe de la ONU

Redacción: Gabriel González Merlano – Foto: Basil D Soufi / Wikimedia Commons

Recientemente fue dado a conocer el informe de la Organización de las Naciones Unidas (ONU) sobre “Libertad de religión o creencias”, preparado por el Relator especial de ese ámbito, Ahmed Shaeed. Descubrimos allí, con toda la crudeza de lo explícito, como punto de partida y conclusión a la que se llega, que la religión es enemiga de los derechos humanos. De buena parte de esta afirmación se responsabiliza a la Iglesia Católica y las iglesias cristianas en general, por su prédica y acciones.

Los principios del cristianismo, especialmente los que tienen que ver con la antropología y sexualidad humana, son considerados discriminatorios y, por tanto, peligrosos. Desde el mismo lenguaje se deja ver la hostilidad con el pensamiento religioso al que se lo identifica despectivamente con “dogmas” y “pseudociencia”. A partir de allí el informe no ahorra acusaciones hacia la Iglesia Católica y las iglesias, por “defender los valores tradicionales enraizados en interpretaciones de las enseñanzas religiosas acerca de los roles sociales del hombre y la mujer según una alegada diferencia física y capacidad mental; llamando a menudo al gobierno a sostener políticas discriminatorias”.

Desde ese lugar es fácil pasar a condenar a la Iglesia Católica como instrumento de “discriminación” y “violencia de género”, pues utilizando la libertad religiosa como protección se opone a los designios de los nuevos derechos. Entre las acciones que merecen condena se encuentra: la lucha para que en las constituciones se consagre como unión matrimonial la exclusiva entre hombre y mujer; la oposición al aborto; coartar los programas de educación sexual y reproductiva; expresar que la práctica de la homosexualidad es contraria a la naturaleza humana; pronunciarse contra la ideología de género; defender y promover la objeción de conciencia.

En definitiva, se pretende que no exista libertad religiosa para hablar contra los postulados de la ideología de género, ni libertad de conciencia para actuar contra las acciones que impone la nueva agenda de derechos. En este caso es muy clara y expresa la referencia a que los gobiernos impidan la objeción de conciencia de los médicos para practicar abortos.

Pero el informe no se detiene aquí, pues no contentos con limitar la acción de la Iglesia y las iglesias hacia afuera, se entromete en la organización y disciplina interna de los grupos religiosos, intentando modificar directamente los contenidos doctrinales. De este modo, refiriéndose a las mujeres y a los colectivos LGBTI+, denuncia: “Se les ha negado el derecho de manifestar sus creencias a través de interpretaciones igualitarias de género de la fe, mientras que los que combaten la violencia de género y la discriminación pueden ser estigmatizados y castigados por ello”.

Por tanto, la antropología cristiana, la tradición de la Iglesia y su magisterio sobre contenidos referentes a la revelación y salvación del ser humano deben dejar paso a las “interpretaciones igualitarias de género”. Este sería el camino para superar la alternativa sin solución a la que aparentemente se condena a los integrantes de estos grupos: o aceptar este sistema religioso “discriminatorio” o irse de la Iglesia. En suma, para la ONU “constituye un serio desafío para el avance global de la equidad la privación de derechos LGBTI+ y de las mujeres dentro de las comunidades religiosas”.

En consecuencia, el gobierno “debe intervenir para prevenir prácticas dañinas, ya que dichas prácticas se constituyen por el ethos religioso; incluyendo actos discriminatorios que buscan nulificar o menoscabar el reconocimiento, disfrute o ejercicio de los derechos humanos y las libertades fundamentales en igualdad de condiciones”. Todo se invierte, pues ahora los gobiernos deberán castigar a quienes defienden la pureza de la doctrina religiosa y, en cambio, defender a aquellos que son “discriminados” porque su vida no es compatible con las exigencias de dicha fe. Con lo cual, la imposición, por parte de la Iglesia Católica, de una pena canónica a un disidente, podría ser considerada discriminatoria por atentar contra la libertad y los derechos de la persona. Y, a su vez, tampoco la Iglesia debería tener libertad para hablar contra el aborto, el matrimonio igualitario, los pecados de índole sexual, etc., y ninguna ley podría protegerla, por ser actos discriminatorios.

Los límites tradicionales a la libertad religiosa y de conciencia determinados por la seguridad, salud y orden públicos, son ensanchados al punto que no puede practicarse públicamente una fe que se oponga a los nuevos derechos. Se criminalizan acciones que para nada atentan contra los fines prevalentes del Estado ni lesionan derechos de otras personas, como es el caso de los contenidos propios de la predicación y enseñanzas de la Iglesia Católica, de acuerdo a su visión integral del hombre, en orden a la salvación de las almas, que es su fin supremo.

Por tanto, según el informe, se impone a los gobiernos el deber de obligar -y sancionar, si es el caso- a las iglesias a “crear las condiciones en las cuales todos los miembros de la sociedad puedan ejercitar sus derechos, incluyendo el derecho a la religión o creencia”.

Hasta aquí llega el informe, que hemos comentado y reproducido en sus párrafos más preocupantes. Creemos oportuno realizar ahora un somero análisis de lo que subyace a un documento de este tipo, que no ahorra en consideraciones claramente violatorias de lo que se en realidad se debe entender como libertad de religión o creencias.

Para ello, es necesario tener presente que una cosa es la igualdad de derechos “ante la ley” y otra que los derechos se impongan “por ley”. El primer caso supone una igual dignidad como base de derechos fundamentales, en el segundo, una imposición fruto de ocasionales e interesados acuerdos y consensos. De hecho, mucho se insiste en el carácter de “conquistas” de estos “nuevos derechos”, que han logrado un lugar en el espacio jurídico, dándoseles un status de derechos fundamentales, a la vez que se les quita valor a derechos verdaderamente fundamentales.

Los derechos humanos fundamentales lo son porque son naturales; es la naturaleza de las cosas la que establece cuáles derechos son inherentes a la personalidad humana y cuáles pueden ser conquistas coronadas con un rango jurídico positivo, pero por ello mismo perecederos y sujetos a que en el futuro cambie el consenso y lo conquistado se pierda. Por tanto, nunca puede ser justo un derecho que contradice abiertamente la naturaleza. La carencia de legitimación real se suple con la legitimación jurídica; no son naturales, sino impuestos.

Los impone el Nuevo Orden Mundial, esta ficción política y ética promovida por la Organización de las Naciones Unidas, que lleva adelante, entre las personas y los Estados, una agenda de carácter “progresista”. Pero esta imposición se da en base a otro error jurídico, que consiste en considerar jurídicamente vinculante lo que en su origen no lo es. Fundar derechos en conferencias mundiales, que carecen de poder de intimación en el derecho internacional, y en conclusiones, a las que no hay obligación de adherir, es conceder una base irreal a exigencias que muchos gobiernos populistas aceptan por otros intereses. Lo cierto es que un consenso impuesto y no vinculante se transforma en derecho internacional. Con frecuencia, esa imposición se realiza mediante el condicionamiento de préstamos de organismos financieros internacionales, a la implementación de políticas y leyes concretas por parte de los países prestatarios.

Así se verifica ese abuso en la reivindicación de pseudo-derechos de unas minorías poco representativas de la cultura occidental, y la construcción de una ética para marionetas que modela conductas, suprime las bases antropológicas y se impone autoritativamente a las mayorías. En este contexto, la ONU representa el poder normativo y de gobierno, a la vez que establece el marco ético de la globalización, y hasta pretende sustituir los credos religiosos. En definitiva, la consigna de este Nuevo Orden Mundial es crear un nuevo consenso a nivel planetario respecto a las normas, los valores, el lenguaje, etc., para el siglo XXI. Este poder está por encima de la soberanía nacional, la autoridad de padres y maestros y la doctrina de las grandes religiones, especialmente el cristianismo. Superando esos intermediarios el poder crea un vínculo directo e individual con los ciudadanos.

Esta gran apostasía, en cuanto visión totalitaria universal y anticristiana, tiene como bandera el principio de no discriminación de las minorías y la mujer, y asume las características de una revolución de derechos: aborto, elección de la propia orientación sexual, elección de la forma de morir, matrimonio homosexual, reproducción asistida, modificación de textos religiosos considerados discriminatorios, etc. Se trata de infiltrar la agenda de pretendidos derechos entre los derechos humanos fundamentales –y entre otros reclamos lícitos que se hacen desde los movimientos feministas–, para beneficiarse de la dignidad de esta categoría. Proteger a las minorías y “liberar a la mujer” supone la “deconstrucción de estereotipos”, para lo cual se necesita la complicidad de la educación, los medios de comunicación, el arte, el lenguaje y, principalmente, la eliminación de la Iglesia Católica y otras iglesias, por su oposición a los designios de esta especie de tiranía universal.

Todo esto está a la base y contribuye a una mejor comprensión de la flagrante discriminación, en nombre del combate a la discriminación, hacia la doctrina y misión, especialmente, de la iglesia Católica, que se hace explícita en este informe de la ONU sobre “Libertad de religión o creencias”.

Artículo publicado originalmente en quincenario Entre Todos Nº 472.

100 años de un modo de entender la libertad religiosa

Redacción: Gabriel González Merlano – Foto: Iglesia Católica de Montevideo

Derecho y religión son dos manifestaciones auténticamente humanas que han estado vinculadas a lo largo de la historia. Por momentos unidas más íntimamente y, otras veces, con mayor autonomía y distancia, pero siempre compartiendo, desde distintos ámbitos, un fin común: la preocupación por el bien de la persona y la sociedad. Lo cierto es que las creencias han sido un factor determinante para consolidar los grupos, los que luego se organizan en forma jurídico-política, pues, es propio del hecho religioso constituirse en forma individual y privada, pero también colectiva y pública. La religión ha contribuido, entonces, a la cohesión social, en función de valores e ideales comunes y ha colaborado, a su vez, con la legitimación del poder.

Por momentos, estas esferas, política y religiosa, alternaron indistintamente en el grado de tensión o subordinación entre sí, dando lugar a diferentes sistemas, desde la teocracia hasta la separación radical. En la medida en que la identificación entre el poder religioso y el civil no es total, sino parcial, la teocracia da lugar a distintas formas de confesionalismo, entre las que encontramos el jurisdisdiccionalismo, como el modelo constitucional uruguayo de 1830, en vigencia desde el nacimiento formal de nuestro Estado hasta la segunda década del siglo XX.    

Tras la ruptura de la unidad político-religiosa que se opera en la modernidad occidental y el proceso de secularización que la acompaña, se marcará el fin de la pretensión de dominio que cada ámbito tenía sobre el otro, a través de la independencia de jurisdicciones. Sin embargo, no se renuncia a la cooperación, dada la existencia de fines en común que persigue tanto la actividad política como la religiosa. La libertad de conciencia y religión como derechos individuales y la laicidad del Estado y su derecho, son los nuevos paradigmas de este sistema que instaura entre nosotros la Constitución de 1918.

En el siglo XX los estados latinoamericanos, y occidentales en general, renuncian a identificarse con una creencia o moral determinada y la religión deberá resignarse a su pretensión de que el derecho traduzca una ética particular, en función del pluralismo de creencias y convicciones existente en la realidad. Sin embargo, el Estado reconoce la religión como un bien social y el ordenamiento interno de los grupos religiosos, en la medida que no atenten contra los fines estatales y se subordinen al orden civil en todo aquello que atribuya efectos civiles a la normativa confesional.

Precisamente, el pasaje a este nuevo modelo jurídico en relación con el factor religioso es lo que analizamos en el segundo volumen de Derecho y Religión en Uruguay. En consecuencia, luego de describir el estatuto de la religión, de acuerdo a lo consagrado por la Carta constitucional de 1918, establecemos la calificación jurídicamente al Estado uruguayo en materia religiosa. Esto supone, como objetivos, considerar el lugar de la religión en el nuevo ordenamiento constitucional, descubrir los principios informadores que definan la postura del Estado ante el factor religioso, comparar el régimen nuevo con el de la Constitución de 1830, en cuanto a la posibilidad para desarrollar un derecho eclesiástico y señalar las diferencias entre lo sancionado por la Carta en materia religiosa y su interpretación práctica una vez entrada en vigor.

Ello provoca, por lo menos, inquietud a aquellos que, más allá de la fe o creencia que se pueda asumir, entendemos que el fenómeno religioso es un hecho social innegable, al que el derecho puede y debe reconocer en cuanto hecho humano, desde una posición objetiva y neutral. La atipicidad provocada en nuestro país por una separación radical, en la práctica, entre lo jurídico-político y lo religioso, no es normal ni buena para ninguna de dichas esferas de comprensión y atención de lo humano.

Precisamente, acabamos de celebrar el pasado año el centenario de la entrada en vigor del texto constitucional, que consumó la separación entre el Estado y el factor religioso, a través del artículo 5.º, aún vigente, y dio lugar a un nuevo sistema de relación Estado-derecho-religión. Se trata de un acontecimiento que se ubica exactamente en la mitad del camino de la historia institucional del Estado uruguayo. Pero, no podemos seguir naturalizando una atipicidad que no contribuye al verdadero pluralismo, que sigue excluyendo espacios auténticamente humanos y sociales. Por tanto, la clave de comprensión se encuentra en la actitud que el Estado asume frente al derecho humano fundamental de la libertad religiosa. Este es el fin ante el cual la laicidad estatal es un simple instrumento o medio que posiciona al Estado ante los ciudadanos en esa materia.

Entendemos que el libro al que antes referimos es un aporte de recibo que contribuye a brindar inteligibilidad al hecho religioso y la actitud que debe asumir el Estado para el bien de la sociedad.

Artículo publicado originalmente en quincenario Entre Todos Nº 469.

La libertad religiosa ante el COVID-19

Redaccón: Gabriel González Merlano – Foto: Karl Fredrickson / Unsplash

La emergencia de salud que nos está afectando pone de manifiesto la fragilidad a la que estamos expuestos. En una situación de extrema contingencia, en la que está en riesgo la vida, muchas libertades quedan en suspenso y es cuando mejor entendemos que no son absolutas. A diferencia de lo acontecido en otros países en que los gobiernos han establecido el confinamiento en forma prescriptiva, en el nuestro existe una enfática recomendación que espera una respuesta moral de acatamiento.

De todos modos, al decretar el gobierno, el pasado 13 de marzo, la emergencia sanitaria, se suspendieron los espectáculos públicos (culturales, deportivos, de ocio, etc.) y se recomendó evitar reuniones multitudinarias, eventos y fiestas tradicionales. Dada la seriedad de la situación, se apela a la conciencia, responsabilidad y solidaridad de la población, para mitigar el flagelo y evitar los dramáticos efectos que estamos observando en otros países.

Una crisis tan global y profunda afecta todos los ámbitos, incluido el religioso. Sabemos que las celebraciones religiosas, aunque no son espectáculos, constituyen actos públicos, por lo cual en algunos lugares y tiempos (v. gr. Semana Santa) propician aglomeraciones que no siempre está en manos de los responsables de las respectivas comunidades poder manejar. Al carecer de un servicio de orden estable resulta extremadamente difícil aplicar medidas organizativas tan rígidas como las que se necesitan; además, la autoridad pública, a menos que sea una necesidad urgente, no puede ingresar a edificios religiosos. También, queda claro que en nuestro país no fue el Estado el que impuso restricciones directas al espacio religioso, sino que, en lo que respecta a la Iglesia Católica fue la misma Conferencia Episcopal la que, a modo de brindar un signo, se adelantó a suspender las celebraciones con asistencia de fieles.

Más allá de estas aclaraciones, lo cierto es que en estos días las libertades fundamentales de los ciudadanos, garantizadas por nuestra Constitución, como la circulación, reunión o culto, aparecen limitadas. En cuanto a los lugares destinados al culto, el restringir la entrada no excluye que los mismos permanezcan abiertos, aunque, como es lógico extremando los cuidados a través de medidas que eviten que se aglomeren las personas y se respete la distancia entre ellas, teniendo en cuenta las dimensiones y las características de cada lugar. Sí se han suspendido las ceremonias litúrgicas, dado que estas son reuniones que aglomeran fieles, cuyo número no siempre es fácil limitar. De hecho fracasaron los intentos que se ensayaron en otros países, cuando pretendieron fijar una cantidad máxima de participantes.

Pero, el problema no es no solo la cantidad de personas, existen otros factores, ya señalados, como las dimensiones de los espacios sagrados y los recursos personales para organizar un servicio que brinde las garantías imprescindibles. Por ello, en general, se ha optado por una medida más drástica pero efectiva, al limitar la entrada a los lugares de culto. La razonabilidad de esta disposición no se justifica en el cumplimiento estricto de los medios de prevención para evitar los riesgos para la salud, sino en la posibilidad bastante cierta y peligrosa de incumplimiento por parte de las personas.

El cuestionamiento que ha surgido en algunos sitios es sobre la oportunidad que la Iglesia Católica se allane a lo dispuesto –sean normas o recomendaciones- por las instituciones civiles. Tengamos en cuenta la importancia y centralidad de la celebración comunitaria de la Eucaristía y lo que significa la actividad de la Iglesia como recurso espiritual en tiempos de crisis. En este sentido, nos podemos preguntar si los servicios religiosos no gozan de cierta esencialidad; quizás no en el mismo grado que los alimentos y las medicinas, pero sí respecto a otros servicios que permanecen activos, cuya esencialidad es dudosa. En definitiva, “no solo de pan vive el hombre” y poder colmar las necesidades espirituales, con las debidas precauciones, no podría ser severamente limitado. El hecho de que los templos permanezcan abiertos supone que representan una necesidad justificada objetivamente. Sin embargo, el acudir al templo a orar, en muchos lugares, forma parte de los movimientos individuales limitados en el tiempo y el espacio, al imponerse o recomendándose el confinamiento en los hogares.

Es necesario calibrar los extremos, por un lado la extremada precaución que exige la contingencia sanitaria, con la posibilidad de cerrar los templos o dificultar el acceso a los mismos, y, por otro la necesidad de atender las demandas espirituales, también urgentes. En este sentido, la peregrinación del Papa por las calles de Roma hacia la Basílica de Santa María la Mayor y la Iglesia de San Marcelo, no solo tienen un contenido marcadamente espiritual, sino también jurídico, aunque su explicación excede estas líneas.

En este contexto, la suspensión de misas con asistencia de fieles y la posible limitación de acceso a los templos deben examinarse de acuerdo a los principios de adecuación y proporcionalidad ante el conflicto entre dos derechos fundamentales: el derecho a la libertad religiosa y el derecho a la salud. Ambos de mucho peso, aunque en situaciones de emergencia, como la actual, prevalece el derecho a la salud. Las constituciones de los distintos estados, establecen límites expresos a los derechos fundamentales, siendo los más recurrentes la salud y la seguridad públicas. Por razones de salud o de seguridad se limitan las libertades de circulación, reunión e iniciativa privada; de la misma forma que, en otros casos, se imponen límites a la libertad religiosa por cuestiones de moral pública. Ningún derecho es absoluto, ilimitado o goza de privilegios sin restricciones. Al respecto, nuestra Constitución (art. 38) establece como límites al derecho de reunión, la salud, la seguridad y el orden público, que, por tanto, se erigen en fines prevalentes del Estado.

El concepto de límite es inherente al concepto de derecho, pues en un Estado de Derecho o, mejor aún, en un Estado de derechos, las libertades deben limitarse mutuamente como condición de una vida en común ordenada. El individuo tiene toda libertad de buscar sus fines en la medida que ello pueda conciliarse con la misma libertad que tiene el resto. En consecuencia, cualquier medida restrictiva de la libertad religiosa –en este caso libertad de culto–, no constituye un daño a la libertad, porque es condición de la salvaguarda de un principio superior definido por la Constitución, como es la preservación del derecho a la salud de todos los miembros de la sociedad.

Es un principio supremo de más peso que el resto, dado que protege el mayor bien, que es la vida, a cuyo desarrollo deben encaminarse todos los esfuerzos. Aún en los países donde existe concordato con la Santa Sede, estos prevén lo relativo a expropiación, demolición u ocupación de edificios de culto por parte del Estado, pero nunca se acuerdan supuestos de cierre por motivos de salud pública, pues en el caso de que suceda no se entiende que la autoridad pública se apropia de un derecho de la autoridad eclesiástica, ya que ninguna utilidad deriva de ello para el Estado. Es necesario proteger el interés religioso, pero en circunstancias como las actuales el mismo cede ante el interés superior del Estado por preservar la salud de los ciudadanos, incluidos aquellos que desean participar en los actos de culto.

Por otra parte, lo que está en juego en la crisis sanitaria que estamos padeciendo es el “ejercicio público del culto”, pero no la “libertad de culto de los fieles”. Este es un matiz no menor, si logramos entender que una cosa es limitar en su acción a la Iglesia como institución (libertas Ecclesiae) y otra es limitar la libertad individual de sus miembros (libertas fidelium). La limitación de la libertad de acción de la Iglesia se observa en las celebraciones de la Santa Misa sin asistencia de público y estrictas previsiones para otros sacramentos (v. gr. matrimonio), cuando no es posible diferirlos en el tiempo. También, otras formas de atención espiritual están muy limitadas, como la de enfermos y moribundos, incluso difuntos, en la medida que el acceso a estos fieles no puede ser libre, y muchas veces está impedido, por encontrarse en hospitales, centros de reclusión, salas mortuorias, etc.

Por el contrario, existe respeto al derecho de libertad religiosa de los fieles, en el hecho de que los templos permanecen abiertos, a pesar del riesgo de contagio, y no se prohíbe el ejercicio del culto, si bien se realiza de modo telemático. Así, como también, con los debidos recaudos, se atienden las necesidades espirituales urgentes. No existe prohibición de vivir la fe ni se interrumpe la asistencia espiritual, ni siquiera la reconciliación sacramental, para la que se han dado expresas instrucciones. El Papa ha recordado la validez de la comunión espiritual, y a tal punto es legítimo en estos casos el uso de los medios tecnológicos que él mismo concedió una indulgencia plenaria por esta vía. Tampoco decidió medidas especiales para el Vaticano, sino que acató con estricta observancia los decretos italianos.

En definitiva, como lo expresaba Francisco el 27 de marzo: “Nos dimos cuenta de que estábamos en la misma barca, todos frágiles y desorientados; pero, al mismo tiempo, importantes y necesarios, todos llamados a remar juntos, todos necesitados de confortarnos mutuamente”. La Iglesia reconoce responsablemente que la protección a la salud pública que corresponde al Estado llega hasta los lugares de culto, y en lugar de reivindicar una libertad religiosa sin límites exhorta a rezar por quienes en estos momentos tienen que decidir sobre esas restricciones.

Artículo publicado originalmente en quincenario Entre Todos Nº 470.

¡Feliz Pascua de Resurrección!

Hemos llegado un año más a la celebración más importante del año, aunque en esta oportunidad, estaremos de acuerdo en que todo será diferente. La pandemia que atravesamos implica para nosotros la imposibilidad de participar en las celebraciones de los misterios de la fe, con la natural tristeza que ello supone. Sin lugar a dudas, será este un suceso del que se hablará por generaciones y vaya si sabremos nosotros lo que es hablar de algo por generaciones. En efecto, la Pascua del Señor y el don del Espíritu Santo han inaugurado la era del testimonio, en la que cada generación de cristianos ha contado en forma ininterrumpida a la siguiente lo que Jesús de Nazaret, Hijo eterno del Padre, hizo por nosotros.

La gesta divina ha estado desde entonces presente en labios de hombres y mujeres que en las situaciones más variadas y en ocasiones más adversas han mantenido vivo este anuncio, sabiendo que “Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo.” (GS 1)

Esta es la noche de nuestra salvación, por eso en medio de la oscuridad y la incertidumbre, nuestra fe vuelve a decir “¡Cristo vive! ¡Cristo vence! ¡Cristo Reina!” Confiemos en aquel que resucitado salió al encuentro de la Magdalena y de los discípulos camino a Emaús, que sea Él la luz en nuestra noche para que podamos experimentar el renacer de la esperanza. Que hoy volvamos a escuchar sus palabras: “tengan ánimo y levanten la cabeza, porque está por llegarles la liberación” (Lc 21, 28).
¡Muy feliz Pascua de Resurrección!

Pbro. Mathías Soiza
Asesor Eclesiástico del Club Católico

El silencio: parte del diálogo

Redacción: Camilo Genta – Foto: Luis Ángel Espinosa / Cathopic

Cuando el pasado 26 de febrero, Miércoles de Cenizas, durante la audiencia general el Papa Francisco llamaba a “desconectarse del celular y conectarse con el Evangelio” [i] pocos podían intuir cuán profundas se podían volver sus palabras unos pocos días después.

Aquel llamado se ha convertido para muchos en algo especialmente arduo, no solo por la dependencia que hemos contraído con estos dispositivos, sino también porque en estas últimas semanas se han transformado en nuestra ventana al resto del mundo. Es el lugar por el que estamos en contacto con las noticias que van surgiendo en nuestro país y en el mundo, pero además nos dan la posibilidad de hablar con nuestra familia, nuestros amigos y, para los que tienen la bendición de conservarlo, poder realizar el trabajo diario.

Esta situación de distanciamiento voluntario, que no necesariamente tenemos que vivir como aislamiento o confinamiento, también ha puesto a prueba nuestra paciencia, nuestra creatividad y nuestra capacidad de discernimiento, entre lo esencial y lo accesorio, entre lo que vale la pena darle nuestra atención y esmero, y lo que se ha convertido en cotidiano pero en el fondo sabemos que no nos sirve para nada.

Y de estas últimas cosas, de las que no nos sirven para nada, es de las que debemos desconectarnos. Empezar a preguntarnos hasta dónde nos es necesario y humano llenarnos de información, imágenes, palabras, ruidos, luces y reacciones, que además de violentas y absurdas no nos ayudan a ser mejores padres, abuelos, hijos, nietos, amigos, vecinos… en definitiva, personas.

Para muchas personas el aislamiento y el confinamiento se viene arrastrando hace tiempo, mucho antes de esta pandemia, y tal vez estas últimas semanas no han hecho más que reafirmarlos. Y tal vez es a ellas que deberíamos prestarle, hoy más que nunca, nuestro tiempo y nuestros oídos.

Un silencio lleno de esperanza

Pero aquellas palabras de hace un mes y medio del Papa Francisco, que hoy resuenan como si hubiesen sido pronunciadas hace mucho más tiempo, también nos traen un mensaje de gran esperanza. Aquella desconexión con los celulares, con la televisión, con los dispositivos de toda marca, precio y color a la que nos llamaba el Papa, es la que nos permite entrar en el desierto con Jesús, porque “dialogar en silencio con el Señor nos devuelve la vida”.

Es este silencio, que no solo es ausencia de ruido, un componente necesario para establecer el diálogo con Dios, para escuchar lo que tiene para decirnos y no ser tanto nosotros los que hablemos. Ante Él hacemos silencio por respeto, pero también porque su misterio nos supera, supera todas nuestras palabras, anhelos y pensamientos.

Y es necesario que también hagamos silencio, porque el silencio es fundamental para la comunicación, con Jesús y con los demás. En cualquier conversación el silencio habilita a que el otro se exprese, nos permite pensar lo que vamos a decir y muchas veces con nuestro silencio expresamos mucho más que mil palabras.

Pero el silencio habilita algo más, habilita a que nuestras palabras cobren un sentido más profundo. Cuando nos convertimos en una usina de gritos, de ira, de vanidad y agresión, las palabras no son más que munición para el combate. Sin embargo, cuando dejamos lugar al silencio y al diálogo profundo con Dios y los demás, nuestras palabras se convierten en fuente de esperanza, sobre todo para aquellos que más nos quieren y necesitan.

Desde el Club Católico te proponemos para estos días que nos quedan de Semana Santa y para los que nos quedan de distanciamiento social, que recemos para que pasen pronto, y pensemos de qué forma podemos ser para los demás, nuestras familias, amigos, vecinos, portadores de esperanza.

Y qué mejor forma de hacerlo que en el silencioso diálogo con el Señor.

[i] Audiencia general del 26 de febrero de 2020